"¿Cómo será de hermosa la muerte que nadie ha vuelto de allá?", canta Silvana Estrada. Es fácil pensar que solo desde la cosmovisión mexicana se puede decir algo así. Aunque siempre desconfío de los nacionalismos y de sus verdades absolutas, hay algo en ese verso que me atraviesa y que, como mexicana, no puedo hacer más que abrazar.

Y es que vivir lejos del lugar donde naciste te lleva, inevitablemente, a redescubrir tu propia cultura a través de la mirada de quienes la observan desde afuera. Lo que durante años te pareció cotidiano, de pronto exige explicaciones. Algunas cosas despiertan curiosidad, otras quedan reducidas a meros estereotipos, unas cuantas revelan un valor que jamás les habías atribuido y otras te enfrentan a aspectos de tu propia cultura que nunca te habías detenido a cuestionar. La relación de México con la muerte es uno de esos casos.

Llevo diez años viviendo en Buenos Aires y, en este tiempo, he observado cómo ciertas expresiones de mi cultura aparecen y adoptan nuevos significados en suelo argentino. El Día de Muertos es un claro ejemplo. Me fascina observar cómo una celebración íntima, profundamente vinculada con la memoria, los rituales colectivos, las tradiciones regionales y las distintas formas de entender la muerte, adquiere una dimensión internacional hasta convertirse en una imagen de exportación cada vez más reconocible.

Así, las catrinas, el cempasúchil, las calaveras y los altares empiezan a circular por espacios sin una relación histórica directa con aquello que representan. No creo que sea condenable que una cultura se expanda y viaje, pero sí me inquieta qué pasa cuando abrazamos sus símbolos vaciándolos de las comunidades que les dan vida. ¿Cuándo una fiesta deja de ser ritual para volverse marca registrada, y quién se apropia de su sentido?

Lo que creemos saber sobre nuestra relación con la muerte

Una de las ideas más extendidas sobre el Día de Muertos es que se trata de una celebración de raíces mesoamericanas que sobrevivió prácticamente intacta a la colonización española. La imagen de una tradición ancestral que resistió la conquista y llegó hasta nuestros días como testimonio de una identidad inalterable es sumamente atractiva.

Sin embargo, la historia es más compleja. Antes de la colonización, los pueblos mesoamericanos tenían distintas concepciones sobre la muerte y el destino de los difuntos. Para los mexicas, el Mictlán era el destino de determinadas personas fallecidas, especialmente quienes morían por causas naturales. También existían otros destinos, como el Tlalocan. Los pueblos mayas, por su parte, tenían sus propias concepciones sobre el mundo de los muertos, entre ellas Xibalbá.

No existía, por tanto, una celebración compartida por todas estas civilizaciones ni una fecha universal en la que las almas regresaran a visitar a sus familiares. Con la colonización española llegaron las celebraciones católicas de Todos los Santos y los Fieles Difuntos, el 1 y 2 de noviembre. Las prácticas indígenas fueron perseguidas, desplazadas, adaptadas y, en algunos casos, asimiladas en las nuevas celebraciones.

Cuestionar que el Día de Muertos sea una línea ininterrumpida desde tiempos ancestrales —como argumentó la historiadora Elsa Malvido al rastrear sus componentes europeos y cristianos— no significa despojarlo de su profundidad indígena. Al contrario, entender que la tradición no quedó congelada en el pasado permite apreciar algo mucho más fascinante, la capacidad transformadora con la que las comunidades originarias impregnaron de su propia cosmogonía los rituales del mundo colonial.

Todo esto me lleva a preguntarme por qué necesitamos que una tradición posea un origen exclusivamente indígena para reconocer su valor cultural. Da la impresión de que, al pensar la identidad mexicana, existiera la urgencia de hallar una raíz prístina, aislada de todo lo que vino después, como si reconocer las transformaciones históricas restara autenticidad.

Sin embargo, renunciar a esa pureza mítica no significa restarle importancia a las raíces indígenas ni pasar por alto la violencia colonial sistemática que las atravesó. Significa reconocer que, incluso frente a la imposición, el desplazamiento y los intentos por borrar sus prácticas, muchas comunidades encontraron formas de preservar, adaptar y transmitir sus saberes. Su permanencia no es una prueba de que la colonización las enriqueciera, sino de la capacidad de resistencia de quienes se negaron a dejar desaparecer sus formas de recordar y relacionarse con la muerte.

Y es que las culturas jamás permanecen intactas durante siglos. Se transforman, dialogan con otras expresiones culturales, descartan elementos y se reinventan a lo largo del tiempo. Al final, aquello que solemos llamar ancestral suele ser el resultado de una historia mucho más compleja y fascinante.

¿Quién decidió qué significa ser mexicano?

Esta discusión me lleva a México profundo: una civilización negada, de Guillermo Bonfil Batalla. En este libro, el antropólogo distingue entre lo que nombra como un México profundo, sostenido por las culturas de raíz mesoamericana, y un México imaginario, construido desde un proyecto nacional que históricamente ha negado o subordinado esa diversidad.

La antropóloga Maya Lorena Pérez Ruiz estudia cómo las instituciones y los grupos de poder intervienen en la definición de aquello que se reconoce como patrimonio cultural. Estas decisiones también determinan qué expresiones se representan y quiénes tienen la posibilidad de hablar en su nombre. Claudio Lomnitz, en La idea de la muerte en México, aborda, por su parte, el papel que ha tenido la muerte en la construcción de la identidad nacional.

Quizá el problema no radica en que una práctica nacida en comunidades específicas trascienda y adquiera visibilidad masiva, sino en que esa representación institucional termine vaciando su significado y sustituyendo a quienes la practican por una imagen simplificada y descontextualizada. Así, lo indígena se reduce a una mera coartada estética de la mexicanidad, mientras los pueblos originarios siguen siendo relegados y tratados como ajenos al proyecto de nación que utiliza su cultura para definirse.

Una tradición hecha de muchas historias

El Día de Muertos, tal como lo conocemos hoy, contiene elementos de épocas y procedencias muy distintas. El cempasúchil, por ejemplo, se utilizaba desde tiempos prehispánicos en ceremonias relacionadas con la muerte, mientras que el papel picado se incorporó mucho después a los altares y las ofrendas. Las calaveras de José Guadalupe Posada nacieron como una crítica social, Diego Rivera contribuyó a popularizar la imagen de la Catrina y Pedro Linares creó los alebrijes en el siglo XX. Aunque hoy todos estos elementos conviven en el imaginario de la celebración, no surgieron de una misma tradición funeraria ni pertenecen a una línea histórica ininterrumpida.

Esta diversidad también nos recuerda que las culturas no permanecen inmóviles y que las tradiciones cambian con el paso del tiempo. Sin embargo, reconocer esas transformaciones no significa que debamos aceptar cualquier modificación ni que todas puedan justificarse en nombre del intercambio cultural.

Hay una diferencia importante entre una práctica que evoluciona dentro de las comunidades que la mantienen viva y una representación que toma sus símbolos, los separa de su contexto y los convierte en productos de consumo. Que una tradición cambie no significa que todos tengamos el mismo poder para decidir cómo se transforma, qué elementos se conservan o quién obtiene beneficios de ella.

De México a Buenos Aires, de la memoria a la representación

La proyección internacional de la celebración cobró una nueva dimensión tras el estreno de Coco, la película de Pixar de 2017. Sus imágenes acercaron las ofrendas, la flor de cempasúchil, las fotografías de los difuntos, las velas y los altares a millones de personas, pero también contribuyeron a difundir una versión empaquetada del Día de Muertos. Un ejemplo es la representación de los alebrijes como «guías espirituales», una asociación popularizada por la película que no corresponde a su origen ni a su función en la tradición artesanal mexicana.

De este modo, el cine de consumo masivo terminó por fijar una expectativa homogénea sobre lo que se supone que "debe ser" el Día de Muertos. Como examina la investigadora Orquidea Morales en Horror and Death: Rethinking Coco's Border Politics, este tipo de producciones trazan fronteras políticas y culturales muy concretas al definir qué aspectos de una comunidad se vuelven exportables y cuáles se descartan.

Mi vida en Buenos Aires me ha hecho testigo de cómo opera esa inercia. En los últimos años han aparecido altares, maquillajes de Catrina y fiestas temáticas en distintos rincones porteños, donde esa estética llega como un producto ya procesado por la pantalla, incluso cuando detrás de esas iniciativas hay personas mexicanas. La cuestión no pasa necesariamente por quién reproduce esos símbolos, sino por el modo en que circulan, muchas veces despojados de buena parte de sus contextos y significados originales.

Analizar este fenómeno no implica adoptar una postura de mera sospecha. Que una película despierte curiosidad o que en Argentina exista interés por acercarse al Día de Muertos no tiene nada de condenable. El problema surge cuando la celebración se estandariza a escala global y el interés se limita al consumo superficial de sus símbolos, sin atender a las historias, las tensiones ni a las personas que mantienen vivas esas prácticas en sus territorios de origen.

¿Apropiación cultural o intercambio?

A veces hablamos de apropiación cultural como si existiera una frontera perfectamente delimitada entre lo que podemos utilizar y lo que no. Por un lado, están quienes consideran que reproducir elementos de una cultura ajena constituye una forma de apropiación. Por otro, quienes defienden que las expresiones culturales deben circular libremente porque pertenecen a la humanidad. Ambas posiciones me parecen insuficientes cuando se presentan como respuestas definitivas.

Las culturas siempre han intercambiado elementos. Las personas migran, viajan, aprenden idiomas, adoptan costumbres y transforman los lugares que habitan. Pretender que una tradición deba quedarse congelada dentro de sus fronteras de origen equivale a darle la espalda al desarrollo de la historia humana.

Pero tampoco podemos fingir que todos los intercambios ocurren en condiciones de igualdad. No es lo mismo que una comunidad comparta una práctica con personas interesadas en conocerla a que una empresa utilice sus símbolos para obtener beneficios económicos sin reconocer a quienes los producen. Tampoco es lo mismo aprender sobre una tradición que convertirla en una decoración disponible para cualquier contexto.

El problema de la apropiación cultural no está necesariamente en utilizar un símbolo que nació en otra cultura, sino en las relaciones de poder que determinan quién puede utilizarlo, modificarlo y comercializarlo, y quién termina excluido de la conversación.

Los muertos que llevamos con nosotros

Hay un aspecto del Día de Muertos que ninguna discusión logra agotar, y es la relación íntima que las personas construyen con sus muertos. Ese vínculo se expresa al preparar el alimento que alguien disfrutaba, colocar una fotografía, encender una veladora, visitar una tumba o repetir un pequeño gesto familiar que desafía al olvido.

Esas cosas no necesitan convertirse en patrimonio cultural para tener valor. Tampoco necesitan representar a México. Detrás de muchas de estas prácticas hay personas que simplemente intentan mantener una relación con sus difuntos. No están pensando en la identidad nacional ni en cómo interpretarán su celebración los turistas.

Por eso, el altar que pongo cada año en Buenos Aires es una costumbre en tránsito, un cruce de ausencias y objetos encontrados que desafía la idea de un origen puro. No hay en ese gesto la intención de mostrar una mexicanidad de vitrina ni de encajar en una postal estandarizada, sino la búsqueda de una intimidad posible. Al final, recordar desde la migración es aceptar que la memoria no tiene fronteras fijas y que el duelo encuentra sus propias formas de echar raíces.

Todo lo que queda fuera de la versión estandarizada del Día de Muertos

Quizá la pregunta no sea cómo evitar que el Día de Muertos cambie, sino qué ocurre con todo aquello que queda fuera de la versión que alcanza reconocimiento internacional. La cuestión no pasa por impedir que se transforme en nombre de una supuesta autenticidad. Por el contrario, es deseable que viaje, despierte curiosidad y encuentre nuevas formas de existir. Pero su reconocimiento internacional tampoco debería reducir una diversidad de prácticas a una sola imagen de lo mexicano.

No necesitamos demostrar que es una tradición pura, exclusivamente mexicana o idéntica a la que practicaban nuestros antepasados. Lo que sí necesitamos es prestar atención a las condiciones en las que ocurren sus transformaciones: reconocer que no todas las personas tienen el mismo poder para construir una representación ni reciben los mismos beneficios de su circulación.

Me gustaría pensar que podemos reconocernos en una cultura sin asumir que todas sus historias nos pertenecen; interesarnos por una celebración sin creer que la conocemos porque aprendimos a identificar sus símbolos; y hablar de identidad nacional sin olvidar que dentro de ella existen muchas formas de vivir, recordar, morir, celebrar y transmitir la memoria de quienes nos precedieron.

La muerte, sus máscaras y nuestra memoria

No existe un solo Día de Muertos, y quizá ahí reside una de sus características más importantes. Mientras en Janitzio las barcas cruzan el lago de Pátzcuaro envueltas en el silencio de las redes y las velas, en Pomuch las familias limpian con devoción los huesos de sus ancestros, en una relación táctil y directa con la muerte. En Oaxaca, los altares se cargan de humo de copal y flores. De un estado a otro, de un municipio a otro, las formas de recordar a los difuntos cambian y responden a las historias y costumbres de cada lugar.

Sin embargo, en los últimos años hemos asistido a la hipertrofia de esa diversidad. Los desfiles monumentales en la Ciudad de México —impulsados en buena medida por el turismo global y la industria cinematográfica— han comenzado a reescribir la fiesta, convirtiéndola en un espectáculo masivo de catrinas gigantescas y alebrijes kilométricos. Incluso para quienes nacimos en la capital, resulta difícil no mirar esa expansión con una mezcla de vértigo y culpa, sintiendo a veces que nos hemos vuelto espectadores o incluso apropiadores de una cultura que nos pertenece pero que el mercado de masas nos devuelve alterada, convertida en un disfraz de exportación.

Esa contradicción se intensifica cuando una habita lejos de México. Como chilanga en Buenos Aires, me he descubierto preguntándome si al encender veladoras o colocar una ofrenda a miles de kilómetros no estoy reproduciendo esa misma inercia de consumo estético, despojando de sus raíces un ritual vinculado a comunidades muy específicas con las que ya no convivo en el día a día.

La delgada línea entre la complicidad con el mercado y la necesidad legítima de habitar la memoria se vuelve borrosa. Las tradiciones mutan y se expanden, es cierto, pero atestiguar cómo una celebración arraigada en comunidades específicas alcanza reconocimiento mundial como producto cultural también nos enfrenta a una contradicción difícil de ignorar. Sus símbolos circulan por todo el mundo, mientras las realidades de las comunidades que los mantienen vivos siguen siendo poco conocidas y, muchas veces, invisibilizadas.

Quizá por eso, para cerrar esta reflexión, me es necesario volver a la voz con la que abrí este texto. "¿Cómo será de hermosa la muerte que nadie ha vuelto de allá?", nos canta Silvana Estrada, recordándonos que la muerte, antes de ser nación, folclor, turismo o mercancía, es el gran misterio compartido que nos suspende. Cuidemos que los símbolos de esta fiesta no pierdan su significado entre tantas imágenes y representaciones que los exhiben sin contar las historias que hay detrás. Ninguna campaña turística ni ningún algoritmo cultural podrán domesticar jamás el temblor íntimo de colocar un retrato sobre la mesa, encender una veladora y pronunciar el nombre de nuestros muertos.